Do Socialismo Utópico ao Socialismo Científico

Friedrich Engels  1880

Prefácio à edição inglesa

O pequeno trabalho que o leitor tem diante de si fazia parte, originariamente, de uma obra maior. Em 1875, o dr. E. Duhring, docente da Universidade de Berlim, anunciou inopinadamente e com bastante alarido a sua conversão ao socialismo e apresentou ao público alemão não só uma teoria socialista minuciosamente elaborada, como também um plano prático completo para a reorganização da sociedade. Lançou-se, naturalmente, sobre os seus predecessores, distinguindo particularmente Marx, sobre quem derramou a sua transbordante cólera.

Isto acontecia num momento em que os dois setores do Partido Socialista Alemão — os eisenachianos e os assallianos — acabavam de se fundir, adquirindo assim não só um imenso fortalecimento mas algo ainda mais importante: a possibilidade de desenvolver toda essa força contra o inimigo comum. O Partido Socialista da Alemanha convertia-se rapidamente numa potência. Mas para que se convertesse numa potência a condição essencial residia em que não fosse posta em perigo a unidade recém-conquistada. E o dr. Duhring dispós-se publicamente a formar em torno da sua pessoa uma seita — núcleo do que seria no futuro, um partido à parte. Não havia, pois, outro remédio senão aceitar a luva que nos atirava e entrar na luta, por menos agradável que isso nos parecesse.

Certamente, ainda que não fosse muito difícil, a coisa haveria de ser, evidentemente, bastante pesada. É sabido que nós, os alemães, temos uma terrível e poderosa Grundlichkeit — um radicalismo profundo ou uma radical profundidade, como se queira chamar. Quando um de nós expõe algo que reputa ser uma nova doutrina, a primeira coisa que faz é elaborá-la sob a forma de um sistema universal. Tem que demonstrar que tanto os princípios básicos da lógica como as leis fundamentais do universo não existiram, desde toda a eternidade, senão com o propósito de conduzir, afinal, a essa teoria recém-descoberta, que vai coroar então tudo quanto existe. A este respeito, o dr. Duhring estava talhado perfeitamente pelo padrão nacional. Nada menos que um Sistema Completo da Filosofia — filosofia intelectual, moral, natural e da história —, um Sistema Completo de Economia Política e de Socialismo e, finalmente, uma Histó­ria Crítica de Economia Política — três grossos volumes in-8.”, pesados por fora e por dentro, três destacamentos mi­litares de argumentos, mobilizados contra todos os filósofos e economistas anteriores, em geral, e contra Marx em par­ticular; na realidade, uma tentativa de completa "subversão da ciência”. Tive que defrontar-me com tudo isso; tive que tratar todos os temas possíveis, desde as idéias sobre o tempo e o espaço até ao bimetalismo desde a eternidade da matéria e do movimento até à natureza perecível das idéias morais; desde a seleção natural de Darwin até à edu­cação da juventude numa sociedade futura. certo que a sistemática universalidade do meu contendor me oferecia a oportunidade para desenvolver perante ele numa forma mais coerente do que até então se havia feito, as idéias susten­tadas por  Marx e por mim acerca de tão grande variedade de matérias. E foi essa a razão principal que me levou a empreender essa tarefa, além do mais tão ingrata.

A minha réplica apareceu, primeiro, numa série de arti­gos publicados no Vorwarts (1) de Leipzig, órgão central do Partido Socialista, e mais tarde em forma de livro, com o titulo Herrn Eugen Dúhring Umwalzung der Wissenschaft Á Subversão da Ciência Pelo Sr. E. Duhring, do qual foi pu­blicado em Zurique uma segunda edição em 1886.

A pedido do meu amigo Paul Lafargue, atual represen­tante de Lilie na Câmara dos Deputados da França, desta­quei três capítulos desse livro para um folheto, que ele tra­duziu e publicou em 1880 com o título Socialisme Utopique et Socialisme Scientifique. Desse texto francês foram feitas uma versão polonesa e outra espanhola. Em 1883 os nossos amigos da Alemanha publicaram o folheto no seu idioma ori­ginal. Desde então publicaram-se, à base do texto alemão, traduções para o italiano, o russo, o dinamarquês, o holandês e o romeno. Assim, incluindo a atual edição inglesa, este folheto foi difundido em dez línguas. Não sei de nenhuma outra publicação socialista, inclusive o nosso Manifesto Co­munista de 1848 e O Capital de Marx, que tenha sido tradu­zida tantas vezes. Na Alemanha foram feitas quatro edições, com uma tiragem total de cerca de 20 mil exemplares.

O apêndice Marca foi escrito com o propósito de di­fundir entre o Partido Socialista Alemão algumas noções elementares a respeito da história e do desenvolvimento da propriedade rural na Alemanha. Naquele tempo isso era ex­tremamente necessário, tanto mais que a incorporação dos operários urbanos no Partido fizera já um grande progresso e já se colocava a tarefa de se dedicar às massas de ope­rários agrícolas e dos camponeses. Esse apêndice foi in­cluido na edição tendo em conta a circunstância de que as formas primitivas de posse da terra, comuns a todas as tri­bos teutônicas assim como a história da sua decadência, são ainda menos conhecidas na Inglaterra do que na Alema­nha. Deixei o texto na sua forma original, sem aludir à hipó­tese recentemente exposta por Maxim Kovalevski, segundo a qual a repartição das terras de cultivo e de pastagem entre os membros da Marca precedeu o cultivo em comum dessas terras por uma grande comunidade familiar patriarcal, que compreendia várias gerações (pode servir de exemplo a zá druga do sul da Eslávia, existente até hoje). Logo porém que a comunidade cresceu e se tornou demasiado numerosa para administrar em comum a economia, verificou-se a re­partição da terra. É provável que Kovalevski tenha razão, mas o assunto ainda se encontra sub judice.

Os termos de economia empregados neste trabalho coin­cidem, sempre que novos, com os da edição inglesa de O Capital de Marx. Designamos como “produção de mercado­rias” aquela fase econômica em que os objetos não são produzidos apenas para o uso do produtor, mas também para fins de troca, isto é, como mercadorias e não valores de uso. Esta fase vai desde as alvores da produção para troca até aos tempos presentes; mas só alcança o seu pleno de­senvolvimento sob a produção capitalista, isto é, sob as con­dições em que o capitalista, proprietário dos meios de pro­dução, emprega, em troca de um salário, operários, homens despojados de qualquer meio de produção, exceto a sua própria força de trabalho, e embolsa o excedente do preço de venda dos produtos sobre o seu custo de produção. Dividimos a história da produção industrial desde a Idade Mé­dia em três períodos: 1) indústria artesanal, pequenos mes­tres artesãos com alguns oficiais e aprendizes, em que cada operário elabora o artigo completo; 2) manufatura, em que se congrega num completo estabelecimento um número con­siderável de operários, elaborando-se o artigo completo de acordo com o principio da divisão do trabalho, onde cada operário só executa uma operação parcial, de tal forma que o produto só está completo e acabado quando tenha passa­do sucessivamente pelas mãos de todos; 3) indústria mo­derna, em que o produto é fabricado mediante a máquina movida pela força motriz e o trabalho do operário se limita a vigiar e retificar operações do mecanismo.

Sei multo bem que o conteúdo deste livro indignará grande parte do público britânico. Mas se nós, os continen­tais, houvéssemos guardada a menor consideração pelos pre­conceitos da “respeitabilidade” britânica, isto é, pelo filis­taismo britânico, pior ainda teríamos sardo. Esta obra de­fende o que nós chamamos o materialismo histórico”, e para os ouvidos da imensa maioria dos leitores britânicos a palavra materialismo soa multo mal. “Agnosticismo (2) ainda poderia passar, mas materialismo é totalmente inad­missível.

E no entanto a pátria primitiva de todo o materialismo moderno, a partir do século XVII, é a Inglaterra. “O materialismo é filho nato da Grã-Bretanha. Já o escolástico britânico Duns Scot perguntava a si mesmo se a matéria não poderia pensar.

Para realizar este milagre refugiava-se na onipotência divina, isto é, obrigava a própria teologia a pregar o mate­rialismo. Além disso, Duns Scot era nominalista, O nomina­lismo (5) aparece como elemento primordial nos materialis­tas Ingleses e é, em geral, a expressão primeira do mate­rialismo.

O verdadeiro pai do materialismo inglês é Bacon. Para ele, a ciência da natureza é a verdadeira ciência, e a física experimental a parte mais Importante da ciência da natureza. Anaxágoras, com as suas hemo amei-ias, e Demócrito com os seus átomos, são as autoridades que cita com frequência. Segundo a sua teoria, os sentidos são infalíveis e constituem a fonte de todos os conhecimentos. Toda a ciência se baseia na experiência e consiste em aplicar um método racional de Investigação ao que é dado pelos sentidos. A indução, a aná­lise, a comparação, a observação, a experimentação são as condições fundamentais desse método racional. Entre as pro­priedades inerentes à matéria, a primeira e mais importante é o movimento concebido não só como um movimento mecâ­nico e matemático, mas ainda como impulso, como espírito vital, como tensão, como “Qual” (4) — para empregar a ex­pressão de Jakob Bóhme — da matéria.

As formas primitivas deste último são forças substan­ciais vivas, individualizantes, a ela inerentes, forças que pro­duzem as diferenças específicas.

Em Bacon, como seu primeiro criador, o materialismo guarda ainda, de maneira ingênua, os germes de um desen­volvimento multilateral. A matéria sorri com um fulgor poe­ticamente sensorial a todo homem. Em troca, a doutrina aforística é ainda, por si mesma, um manancial de inconseqüência teológicas.

No seu desenvolvimento posterior, o materialismo tor­na-se unilateral. Hobbes sistematiza o materialismo de Ba­con. A sensoriedade perde o seu brilho e converte-se na sensoriedade abstrata do geômetra. O movimento físico sa­crifica-se ao movimento mecânico ou matemático, a geome­tria é proclamada a ciência fundamental, O materialismo torna-se misantropo Para poder dar combate no seu próprio terreno ao espírito misantrópico e descarnado, o materialis­mo vê-se obrigado também a flagelar a sua carne e a con­verter-se em asceta Apresenta-se como entidade intelec­tual, mas desenvolve também a lógica impiedosa do in­telecto.

Se os sentidos fornecem ao homem todos os conheci­mentos — argumenta Hobbes partindo de Bacon —, os con­ceitos, as idéias, as representações mentais, etc., não são senão fantasmas do mundo físico, mais ou menos despojado da sua forma sensorial. A ciência não pode fazer mais do que dar nomes a estes fantasmas. Um nome pode ser atri­buido a vários fantasmas. Pode inclusive haver nomes de nomes. Mas seria uma contradição querer por um lado. bus­car a origem de todas as idéias no mundo dos sentidos e,  por outro lado, afirmar que uma palavra é algo mais que uma palavra, que além dos seres concretos que nós nos represen­tamos, existem seres universais. Uma substância incorpórea é um contra-senso igual a um corpo incorpóreo. Corpo, ser, substância, vêm a ser uma e a mesma idéia real. Não se pode separar o pensamento da matéria que pensa. Ela é o sujeito de todas as mudanças. A palavra “infinito” carece de sentido , a não ser como expressão da capacidade do nosso espírito para acrescentar sem fim. Como só o ma­rial é perceptível, susceptível de ser conhecido, nada se co­nhece da existência de Deus. Só a minha própria existência é certa. Toda a paixão humana é movimento mecânico que termina ou começa. Os objetos do impulso são o bem. O homem acha-se sujeito às mesmas leis que a natureza. O poder e a liberdade são coisas idênticas.

Hobbes sistematizou Bacon, mas sem oferecer novas provas a favor do seu princípio fundamental: o de que os conhecimentos e as idéias têm a sua origem no mundo dos sentidos.

Locke, na sua obra Essay on the Human Understanding (Ensaio sobre o Entendimento Humano) fundamenta o prin­cípio de Bacon e Hobbes.

Do mesmo modo que Hobbes destruiu os preconceitos teísticos (5) do materialismo baconiano, Coilins, DodweiI, Co­ward, Hartley, Priestley, etc., derrubaram a última barreira teológica do sensualismo de Locke. O deísmo (6) não é, pelo menos para os materialistas mais do que uma maneira cô­moda e indolente de desfazer-se da religião.

Assim se expressa Karl Marx referindo-se às origens britânicas do materialismo moderno. E lamentamos se aos ingleses de hoje não agrada muito esta homenagem prestada por Marx aos seus antepassados. Mas é inegável, apesar de tudo, que Bacon, Hobbes e Locke foram os pais daquela bri­lhante escola de materialistas franceses que, apesar das derrotas que os alemães e ingleses infligiram à França por mar e por terra, fizeram do século XVIII um século eminen­temente francês; e isso muito antes daquela revolução fran­cesa que coroou o final do século e cujos resultados ainda hoje nos esforçamos por aclimatar na inglaterra e na Ale­manha.

Não se pode negar- Se em meados do século um estran­geiro culto se instalasse na inglaterra, o que mais lhe cau­saria surpresa seria a beatice religiosa e a estupidez — assim teria ele que considerar — da "respeitável” classe média inglesa. Todos nós éramos, então, materialistas ou, pelo menos, livres-pensadores muito avançados, e parecia-nos in­concebível que quase todos os homens cultos da inglaterra acreditassem numa série de milagres impossíveis e que até geólogos como Buckland e Manteil tergiversassem os fatos da sua ciência, para não desmascarar muito frontalmente os mitos do Gênesis inconcebível era que, para encontrar pes­soas que se atrevessem a servir-se da sua inteligência em matéria religiosa, tivessem que recorrer aos setores incul­tos, às ‘hordas dos que não se lavam”, como se dizia então, aos operários e, principalmente, aos socialistas owenianos.

Mas, de lá para cá, a Inglaterra "civilizou-se" - A Expo­sição de 1851 foi o repique fúnebre do exclusivismo insular Inglês. A Inglaterra foi, pouco a pouco, internacionalizando-se nas comidas e nas bebidas, nos costumes e nas idéias, até um ponto que me faz desejar que certos costumes ingleses encontrassem no Continente um acolhimento tão geral como o têm encontrado outros hábitos continentais na Inglaterra. O que se pode assegurar é que a difusão do azeite para salada (que antes de 1851 só era conhecido pela aristocra­cia) foi acompanhada de uma fatal difusão do ceticismo con­tinental em matéria religiosa, chegando-se ate ao extremo da que o agnosticismo, embora ainda não considerado tão elegante como a igreja anglicana, está contudo, no que se refere à respeitabilidade, quase na mesma altura da seita anabatista, ocupando mesmo, posição muito mais alta que o Exército da Salvação. Não posso deixar de pensar que, para muitos que deploram e amaldiçoam com toda a sua alma tais progressos da descrença, será um consolo saber que essas idéias flamejantes não são de origem estrangeira, não circulam com a marca “Made in Germany”, como tantos outros artigos de uso diário, mas têm, pelo contrário, antiga e venerável origem inglesa e que os seus autores britânicos de há duzentos anos atrás iam muito mais longe do que os seus atuais descendentes.

Com efeito, que é o agnosticismo senão um materialismo envergonhado? A concepção agnóstica da natureza é inteira­mente materialista. Todo o mundo natural é regido por leis e exclui por completo toda a influência exterior. Mas nós, acrescenta cautelosamente o agnóstico, não estamos em con­dições de poder provar ou refutar a existência de um ser supremo fora do mundo por nós conhecido. Esta reserva po­dia ter a sua razão de ser na época em que Laplace, res­pondendo a Napoleão porque é que na Mecanique Céleste do grande astrônomo não se mencionava sequer o criador do mundo, respondia com estas palavras orgulhosas: “Je n’avais pas besoin de cette hypothese”. Mas hoje a nossa idéia do universo no seu desenvolvimento não deixa o menor lugar nem para um criador nem para um regente do universo; e se quiséssemos admitir a existência de um ser supremo posto à margem de todo o mundo existente, incorreríamos numa contradição lógica e, além disso, parece-me, feriría­mos desnecessariamente os sentimentos das pessoas re­ligiosas.

O agnóstico reconhece também que todos os nossos conhecimentos têm por base as comunicações que rece­bemos por intermédio dos sentidos. Mas, como sabemos — acrescenta — se os nossos sentidos nos transmitem realmente a imagem exata dos objetos por eles percebidos? E continua dizendo: quando falo das coisas e das proprieda­des não me refiro, em verdade, a essas coisas e às suas propriedades em si, acerca das quais nada posso saber de certo, mas apenas às impressões que deixam nos meus sen­tidos. E, certamente, uma forma de conceber que parece di­fícil de contestar através de simples argumentação. Mas os homens, antes de argumentar, haviam atuado, Im Anfang war die Tat. E a ação humana havia resolvido a dificuldade muito antes de os sofismas humanos a inventarem. The proof of the pudding is in the eating. Desde o momento em que aplicamos estas coisas, de acordo com as qualidades que percebemos nelas, ao nosso próprio uso, submetemos as percepçoes dos nossos sentidos a uma prova infalível no que se refere à sua exatidão ou à sua falsidade. Se estas percepções fossem falsas, falso seria também o nosso juízo acerca da possibilidade de empregar a coisa de que se trata, e a nossa tentativa de empregá-la teria forçosamente de fra­cassar. Mas se conseguimos o fim desejado, se achamos que a coisa corresponde à idéia que dela fazemos, que nos dá o que dela esperávamos ao usá-la, teremos a prova po­sitiva de que, dentro desses limites, as nossas percepções acerca dessa coisa e das suas propriedades coincidem com a realidade existente fora de nós. Em troca, se acontece termos dado um golpe em falso, geralmente não tardamos muito em descobrir as causas do nosso engano; concluímos que a percepção em que se baseava a nossa ação era in­completa e superficial, ou se achava enlaçada com os resul­tados de outras percepções de um modo não justificado pela realidade das coisas; quer dizer: havíamos realizado o que chamamos um raciocínio defeituoso. Enquanto adestrarmos e empregarmos bem os nossos sentidos e ajustarmos o nos­so modo de proceder aos limites traçados pelas observações bem feitas e bem utilizadas, veremos que os resultados dos nossos atos fornecerão a prova da conformidade das nossas percepções com a natureza objetiva das coisas percebidas. Em caso nenhum, segundo a experiência que possuímos até hoje, nos vimos obrigados a chegar à conclusão de que as percepções sensoriais cientificamente controladas originam no nosso cérebro idéias do mundo exterior que, pela sua natureza, diferem da realidade, ou de que entre o mundo exterior e as percepções que os nossos sentidos dele nos transmitem medeia uma incompatibilidade inata.

Mas, ao chegar aqui, apresenta-se o agnóstico neo-kan­tiano e diz-nos: Sim, poderemos talvez perceber exatamente as propriedades de uma coisa, mas nunca apreender a coisa em si por meio de nenhum processo sensorial ou discursivo. Esta coisa em si” situa-se além das nossas possibilidades de conhecimento. Já Hegel, há muito tempo, respondeu a isso: desde o momento em que conhecemos todas as pro­priedades de uma coisa, conhecemos também a própria coi­sa; fica somente de pé o fato de que essa coisa existe fora de nós, e enquanto os nossos sentidos nos fornecerem esse fato, apreendemos até ao último resíduo da coisa em si, a famosa incognoscível Ding an sich de Kant. Hoje, só po­demos acrescentar a isso que, na época de Kant, o conhe­cimento que se tinha das coisas naturais era suficientemen­te fragmentado para se poder suspeitar, por trás de cada uma delas, uma misteriosa coisa em si”. Mas, de lá para cá, essas coisas inapreensíveis foram apreendidas, analisa­das e, mais ainda, reproduzidas uma após outra pelos gigan­tescos progressos da ciência. E desde o instante em que podemos produzir uma coisa, não há nenhuma razão para que ela seja considerada incognoscível. Para a química da primeira metade do nosso século, as substâncias orgânicas eram coisas misteriosas. Hoje, já aprendemos a fabricá-las uma após outra, à base dos elementos químicos e sem ajuda dos processos orgânicos. A química moderna diz-nos que, logo que se conheça a constituição química de qualquer cor­po, esse corpo pode integrar-se a partir dos seus elementos. Estamos atualmente muito longe ainda de conhecer exata­mente a constituição das substâncias orgânicas superiores, os chamados corpos albuminóides, mas não existe absoluta­mente nenhuma razão para que não adquiramos, ainda que tal se dê dentro de vários séculos, esse conhecimento, e com a sua ajuda possamos fabricar albumina artificial. E quando o conseguirmos teremos conseguido também produ­zir a vida orgânica, pois a vida, desde as suas formas mais inferiores às mais elevadas, não é senão a modalidade nor­mal de existência dos corpos albuminóides.

Mas, depois de feitas estas reservas formais, o nosso agnóstico faia e atua em tudo como o materialista empe­dernido que no fundo é. Poderá dizer: a julgar pelo que nós sabemos, a matéria e o movimento ou, como agora se diz, a energia, não podem criar-se nem destruir-se mas não temos provas de que ambas não tenham sido criadas num tempo remoto e desconhecido. E se tentardes dirigir contra ele esta confissão, num caso determinado, chamar-vos á apressadamente à ordem e mandar-vos á calar. Se in abs­tracto reconhece a Possibilidade do espiritualismo, in con­creto nada quer saber sobre ele. Dir-vos-á: pelo que sabe­mos e podemos saber, não existe criador nem regente do universo; no que a nós se refere, a matéria e a energia são tão incriáveis como indestrutíveis; para nós o pensamento é uma forma da energia, uma função do cérebro. Tudo o que sabemos leva-nos à conclusão de que o mundo material se acha regido por leis imutáveis, etc., etc. Portanto, na me­dida em que é um homem de ciência, na medida em que sabe algo, o agnóstico é materialista; fora dos confins da sua ciência, nos campos que não domina, traduz a sua igno­rância para o grego, chamando-lhe agnosticismo

Em todo caso, o que se pode assegurar é que, ainda que eu fosse agnóstico, não poderia dar à concepção da história esboçada neste pequeno livro o nome de “agnosti­cismo histórico”. As pessoas de sentimentos religiosos rir-
-se-iam de mim, e os agnósticos perguntar-me-iam indigna­dos, se pretendia zombar deles. Assim, confio em que a “respeitabilidade” britânica, que em alemão se chama filis­taísmo, não se aborrecerá demasiado por eu empregar em Inglês, como em tantos outros idiomas, o nome de “mate­rialismo histórico” para designar esta concepção dos roteiros da história universal que vê a causa final e a causa propul­sora decisiva de todos os acontecimentos históricos impor­tantes no desenvolvimento econômico da sociedade, nas transformações do modo de produção e de troca, na conseqüente divisão da sociedade em diferentes classes e nas lutas dessas classes entre si.

Dispensar-me-ão talvez esta consideração, sobretudo se demonstro que o materialismo histórico pode inclusive ser útil para a responsabilidade do filisteu britânico. Já aludi ao fato de que, há quarenta ou cinqüenta anos, o estrangeiro culto que se instalasse para viver na Inglaterra se veria de­sagradavelmente surpreendido pelo que necessariamente te­ria de considerar beatice e hipocrisia religiosa da respeitável classe média inglesa. Demonstrarei agora que a respeitável classe média inglesa daquele tempo não era, contudo, tão estúpida como o estrangeiro inteligente imaginava. As suas tendências religiosas tinham explicação.

Quando a Europa saiu da Idade Média, a classe média urbana em ascensão era O seu elemento revolucionário. A posição reconhecida que conquistara dentro do regime feu­dal da idade Média era já demasiado estreita para a sua força de expansão. O livre desenvolvimento desta classe média, a burguesia, Já não era compatível com o regime feu­dal; este tinha forçosamente que desmoronar.

Mas o grande centro internacional do feudalismo era a igreja Católica Romana. Ela unia toda a Europa ocidental feudalizada, apesar de todas as suas guerras intestinas, nu­ma grande unidade política. contraposta tanto ao mundo cis­mático grego como ao mundo maometano. Rodeou as insti­tuições feudais com o halo da graça divina. Também ela havia erguido a sua hierarquia segundo o modelo feudal e era, afinal de contas, o maior de todos os senhores feudais, pois possuía: pelo menos, a terça parte de toda a proprie­dade territorial do mundo católico. Antes de poder dar com­bate, em cada pais e nos diversos terrenos, ao feudalismo secular, seria necessário destruir a organização central san­tificada.

Passo a passo, com a ascensão da burguesia produzia-se o grande ressurgimento da ciência. Voltava-se a cultivar a astronomia, a mecânica, a física, a anatomia, a fisiologia. A burguesia necessitava, para o desenvolvimento da sua pro­dução industrial, de uma ciência que investigasse as proprie­dades dos corpos físicos e o funcionamento das forças natu­rais. Mas até então a ciência não havia sido mais do que a servidora humilde da igreja, não lhe sendo permitido transpor as fronteiras estabelecidas pela fé; numa palavra, havia sido tudo menos uma ciência. Agora, a ciência rebelava-se contra a Igreja; a burguesia precisava da ciência e lançou-se com ela na rebelião.

Não toquei aqui senão em dois pontos em que a bur­guesia em ascensão tinha necessariamente que se chocar com a religião estabelecida. Mas isso bastará para provar: primeiro, que a classe mais empenhada na luta contra o po­der da Igreja Católica era precisamente a burguesia e, se­gundo, que então toda luta contra o feudalismo tinha que vestir-se com uma roupagem religiosa e dirigir-se em pri­meira instância contra a igreja. Mas o grito de guerra lan­çado pelas universidades e os homens de negócios das ci­dades tinha inevitavelmente de encontrar, como de fato en­controu, uma forte ressonância entre as massas do campo, entre os camponeses, que em toda a parte estavam empe­nhados numa dura luta contra os senhores feudais eclesiás­ticos e seculares, luta em que estava em foco a sua exis­tência.

A grande campanha da burguesia européia contra o feu­dalismo culminou em três grandes batalhas decisivas.

A primeira foi a que chamamos Reforma protestante alemã. Ao grito de rebelião de Lutero contra a igreja res­ponderam duas insurreições políticas: primeiro, a da nobreza inferior, acaudilhada por Franz von Sickingen, em 1523, e logo a grande guerra camponesa em 1525. Ambas foram esmagadas, por causa principalmente da falta de decisão do partido mais interessado na luta: a burguesia das cidades —falta de decisão cujas causas não podemos analisar aqui. Desde esse momento a luta degenerou numa rixa entre os diversos príncipes e o poder central do imperador, trazendo como conseqüência o afastamento da Alemanha por duzentos anos de concerto das nações politicamente ativas da Europa.  certo que a Reforma luterana conduziu a uma nova reli­gião, aquela justamente de que a monarquia absoluta preci­sava. Mal abraçaram o luteranismo, viram-se os camponeses do nordeste da Alemanha rebaixados da condição de homens livres à de servos de gleba.?

Mas, onde Lutero falhou, triunfou Calvino. O dogma calvinista servia aos mais intrépidos burgueses da época. A sua doutrina da predestinaçao era expressão religiosa do fato de que no mundo comercial, no mundo da concorrência, o êxito ou a bancarrota não dependem da atividade ou da aptidão do indivíduo, mas de circunstâncias independentes dele. Ele não depende da vontade ou da fuga de ninguém mas da misericórdia”, de forças econômicas superiores mas desconhecidas. E isso era mais do que nunca uma verdade numa época de revolução econômica, em que todos os ve­lhos centros e caminhos comerciais eram substituídos por outros novos, em que se abriam ao mundo a América e a Índia e em que vacilavam e vinham abaixo até os artigos econômicos de fé mais sagrada: os valores do ouro e da prata. De resto, o regime da Igreja calvinista era absoluta­mente democrático e republicano; como podiam os remos deste mundo continuar sendo súditos dos reis, dos bispos e dos senhores feudais onde o reino de Deus se havia republicanizado? Se o luteranismo alemão se converteu num instrumento submisso nas mãos dos pequenos príncipes ale­mães, o calvinismo fundou uma República na Holanda e for­tes partidos republicanos na inglaterra e, sobretudo, na Es­cócia.

No calvinismo a segunda grande insurreição da burgue­sia encontrou, acabada, a sua teoria de luta. Esta insurreição verificou-se na inglaterra. Foi posta em marcha pela burgue­sia das cidades, mas foram os camponeses médios (a yeomanry) dos distritos rurais que conseguiram o triunfo. Coisa singular: nas três grandes revoluções burguesas são os camponeses que fornecem as tropas de combate e são também eles, precisamente, a classe que, depois de alcançar o triunfo, sai arruinada infalivelmente pelas conseqüências econômicas desse triunfo. Cem anos depois de Cromwell, pode-se dizer que a yeomanry da inglaterra quase desapare­cera- Em todo o caso, sem a intervenção desta yeomanry e do elemento plebeu das cidades, a burguesia jamais teria podido conduzir a luta ao seu final vitorioso nem levado Carlos I ao cadafalso. Para que a burguesia embolsasse em­bora só os frutos mais maduros do triunfo, foi necessário levar a revolução muito além da sua meta; exatamente como haveria de ocorrer na França em 1793 e na Alemanha em 1848. Parece ser esta, com efeito, uma das leis que presi­dem à evolução da sociedade burguesa.

Após este excesso de atividade revolucionária, seguiu-se a Inevitável reação que, por sua vez, também ultrapassou o ponto em que devia ter-se mantido. Depois de uma série de vacilações conseguiu por fim fixar-se o novo centro de gra­vidade, que se converteu, por sua vez, em novo ponto de partida. O período grandioso da história inglesa, ao qual os fílisteus dão o nome de “a grande rebelião”, e as lutas que se lhe seguiram alcançam o seu coroamento no episódio relativamente insignificante de 1689, que os historiadores li­berais assinalam com o nome de “revolução gloriosa

O novo ponto de partida foi uma transação entre a burguesia em ascensão e os antigos grandes latifundiários feudais. Estes, embora fossem conhecidos, então como hoje, pelo nome de aristocracia, estavam desde há muito tempo em vias de converter-se no que Luís Filipe havia de ser multo depois na França nos primeiros burgueses da nação. Para felicidade da Inglaterra os antigos barões feudais ha­viam-se destroçado entre si nas guerras das Rosas. Os seus sucessores, embora na sua maioria descendentes das mes­mas antigas famílias, procediam já de linhas colaterais tão afastadas que formavam uma corporação completamente no­va; os seus costumes e tendências tinham muito mais de burgueses que de feudais; conheciam perfeitamente o valor do dinheiro e dedicaram-se, em seguida, a aumentar as ren­das das suas terras expulsando delas centenas de pequenos arrendatários e substituindo-os por rebanhos de ovelhas. Henrique VIII criou uma massa de novos landlords burgue­ses, distribuindo e dilapidando os bens da igreja; e a idêntico
resultado levaram as confiscações de grandes propriedades territoriais, levadas a efeito sem interrupção até fins do sé­culo XVII, para logo as entregar a indivíduos meio ou intei­ramente adventícios. Por isso é que a "aristocracia” inglesa, desde Henrique Vil, longe de se opor ao desenvolvimento da produção industrial, procura tirar indiretamente proveito dela. Além disso, uma parte dos grandes latifundiário5 mos­trou-se disposta a todo o momento, por motivos econômi­cos ou políticos, a colaborar com os caudilhos da burguesia industrial ou financeira. A transação de 1869 não foi, pois, difícil de conseguir. Os troféus políticos — os cargos, as sinecuras, os elevados ordenados — das grandes famílias da aristocracia rural foram respeitados, com a condição de que defendessem cabalmente os interesses econômicos da classe média financeira, industrial e mercantil. E esses in­teresses econômicos já eram, então, bastante poderosos; eram eles que traçavam, em última análise, os rumos da política nacional. Poderia haver discrepâncias em torno de detalhes, mas a oligarquia aristocrática sabia demasiado bem quanto se achava a sua própria prosperidade econô­mica inseparavelmente unida à da burguesia industrial e comercial.

A partir desse momento a burguesia converteu-se em parte integrante, modesta mas reconhecida, das classes do­minantes da inglaterra. Compartilhava com todas elas do interesse em manter oprimida a grande massa trabalhadora do povo. O comerciante ou mesmo o fabricante ocupava, em relação ao seu subordinado, aos seus operários ou aos seus criados, a posição de senhor, de seu “superior natu­ral”, como se dizia até há pouco na inglaterra. Tinha que sugar deles a maior quantidade e a melhor qualidade pos­sível de trabalho; para consegui-lo, tinha de educá-los numa submissão adequada. Pessoalmente, era um homem reli­gioso; a sua religião havia-lhe fornecido a bandeira sob a qual combateu o rei e os senhores; descobrira também, havia pouco, os recursos que essa religião lhe oferecia para trabalhar o espírito dos seus inferiores naturais e torná-los submissos às ordens dos amos, que os desígnios imperscrutáveis de Deus lhe inspiravam. Numa palavra, o burguês da Inglaterra participava agora na empresa de oprimir as “classes inferiores’, a grande massa produtora da nação, e um dos meios empregados para isso era a influência da religião.

Mas a isso vinha se acrescentar uma nova circunstância. que reforçava as inclinações religiosas da burguesia: o apa­recimento do materialismo na Inglaterra. Esta nova doutrina não só feria os sentimentos piedosos da classe média, mas, além disso, anunciava-se como uma filosofia destinada a pe­nas aos sábios e aos homens cultos do grande mundo; ao contrário da religião, boa para a grande massa não ilustrada, inclusive a burguesia. Com Hobbes, esta doutrina deu en­trada em cena corno defensora das prerrogativas e da oni­potência reais e convidou a monarquia absoluta a trazer em rédea curta aquele puer robustus malitiosus que era o povo.

Também nos continuadores de Hobbes, em Bolingbroke, em Shafestbury etc, a nova forma deística do materialismo con­tinuava sendo uma doutrina aristocrática, esotérica e, por­tanto, odiada pela burguesia, não só por ser uma heresia religiosa, mas também pelas suas conexões políticas anti­burguesas Por isso, frente ao materialismo ‘e ao deismo da aristocracia, eram principalmente as seitas protestantes que haviam fornecido a bandeira e os homens para a luta contra os Stuarts, que davam o contingente principal ás forças da classe média progressista e que ainda formam a medida do "grande partido liberal”.

Entretanto, o materialismo transferiu-se da inglaterra para a França, onde se encontrou com uma segunda escola materialista de filósofos, que havia surgido do cartesianismo e com a qual se refundiu. Também na França continua sen­do, a principio, uma doutrina exclusivamente aristocrática. Mas o seu caráter revolucionário não tardou a revelar-se. Os materialistas franceses não limitavam a sua crítica sim­plesmente aos assuntos religiosos, mas estendiam-na a to­das as tradições científicas e a todas as instituições políti­cas do seu tempo; para demonstrar a possibilidade da apli­cação universal da sua teoria seguiram o caminho mais curto: aplicaram-na audazmente a todos os ramos do saber na Encyclopédie — a obra gigantesca que lhes valeu o nome de “enciclopedistas”. Deste modo, o materialismo, sob uma forma ou outra — como materialismo declarado ou como deísmo —, converteu-se no credo de toda a juventude culta da França; a tal ponto que, durante a Grande Revolução, a teoria criada pelos realistas ingleses serviu de bandeira teó­rica aos republicanos e terroristas franceses, e dela saiu o texto da Declaração dos Direitos do Homem. A grande Re­volução Francesa foi a terceira insurreição da burguesia, mas a primeira que se despojou totalmente do manto reli­gioso, travando a batalha no campo político aberto. E foi a primeira que levou realmente o combate até à destruição de um dos dois combatentes, a aristocracia, e ao triunfo completo do outro, a burguesia. Na inglaterra, a continui­dade ininterrupta das instituições pré-revolucionárias e pós-revolucionárias e a transação selada entre os grandes latifundiários e os capitalistas encontravam a sua expressão na continuidade dos precedentes judiciais, assim como na res­peitosa conservação das formas legais do feudalismo. Na França, a revolução rompeu plenamente com as tradições do feudalismo e criou, com o Cede civil, uma magistral adapta­ção do antigo direito romano ás relações capitalistas moder­nas, daquela expressão quase perfeita das relações jurídi­cas derivadas da fase econômica que Marx chama a “pro­dução de mercadorias”; tão magistral que este código fran­cês revolucionário serve ainda hoje em todos os países — sem excetuar a inglaterra — de modelo para as reformas do direito de propriedade. Mas, nem por isso devemos perder de vista uma coisa. Embora o direito inglês continue expressando as relações econômicas da sociedade capita­lista numa linguagem feudal bárbara, que guarda com a coisa exprimida a mesma relação que a ortografia com a fcnética inglesa — vous ecrivez Londres et vous prononcez Constantinople. dizia um francês — esse direito inglês é o único que conservou intacta através dos séculos e trans­plantou para a América do Norte e para as colônias a me­lhor parte daquela liberdade pessoal; aquela autonomia local e aquela salvaguarda contra qualquer ingerência, fora da dos tribunais; numa palavra, aquelas antigas liberdades ger­mânicas que tinham sido perdidas no Continente sob o re- gime da monarquia absoluta e que não foram até agora re cobradas em parte alguma.

Voltemos porém ao nosso burguês britânico. A Revo­lução Francesa ofereceu-lhe uma magnífica oportunidade para arruinar, com a ajuda das monarquias constitucionais, o comércio marítimo francês, anexar as colônias francesas e reprimir as últimas pretensões francesas de lhe fazer concorrência por mar. A segunda razão consistia em que os métodos dessa revolução eram muito pouco do seu agra­do. Não só o seu “execrável” terrorismo, mas também a sua tentativa de implantar o regime burguês até às últimas conseqüências. Que faria no mundo o burguês britânico sem a sua aristocracia, que lhe ensinava maneiras (e que ma­neiras! e inventava modas para ele, que lhe fornecia a ofi­cialidade para o exército, garantia de ordem dentro do país, e para a marinha, conquistadora de novos domínios colo­niais e de novos mercados no exterior? É certo que havia também dentro da burguesia uma minoria progressista, for­mada por pessoas cujos interesses não tinham sido bem su­cedidos na transação; esta minoria, integrada pela classe média de posição mais modesta, simpatizava com a revolu­ção, mas era impotente no Parlamento.

Portanto, quanto mais se convertia o materialismo no credo da Revolucão Francesa, tanto mais se aferrava o pie­doso burguês britânico à sua religião. Por acaso a época de terror em Paris não demonstrara o que se dá quando o povo perde a religião? À medida que se estendia o materialismo da França aos países vizinhos e recebia o reforço de outras correntes teóricas afins, principalmente da filosofia alemã; à medida que, no Continente o fato de se ser materialista e livre-pensador era, na realidade, uma qualidade indispen­sável para se ser pessoa culta — mais tenazmente se afir­mava a classe média inglesa nas suas diversas confissões religiosas. Por muito que variassem umas das outras, eram todas confissões decididamente religiosas, cristãs.

Enquanto que a revolução assegurava o triunfo político da burguesia na França, na Inglaterra, Watt. Arkwright, Cart­wright e outros iniciaram uma revolução industrial, que des­locou completamente o centro de gravidade do poder econô­mico. Agora, a burguesia enriquecia muito mais rapidamente do que a aristocracia latifundiária. E, dentro da própria bur­guesia. a aristocracia financeira, os banqueiros, etc., iam passando cada vez mais para segundo plano em face dos fabricantes. A transação de 1869, mesmo com as emendas que foram sendo introduzidas pouco a pouco a favor da bur­guesia. já não correspondia à posição recíproca das duas partes interessadas. Mudara também o caráter destas: a burguesia de 1830 diferia muito da do século anterior. o poder político que a aristocracia ainda conservava e que punha em ação contra as pretensões da nova burguesia in­dustrial tornou-se incompatível com os novos interesses eco­nômicos. Colocava-se a necessidade de renovar a luta con­tra a aristocracia; e esta luta só podia terminar com o triunfo do novo poder econômico. Sob o impulso da revo­lução francesa de 1830, impôs-se em primeiro lugar, apesar de todas as resistências, a lei de reforma eleitoral, que assegurou à burguesia uma posição forte e prestigiosa no Parlamento. Em seguida, veio a derrogação das leis dos cereais, que instaurou de uma vez para sempre o predomí­nio da burguesia, sobretudo da sua parte mais ativa, os fabricantes, sobre a aristocracia da terra. Foi este o maior triunfo da burguesia, mas foi também o último conseguido no seu interesse próprio e exclusivo. Todos os triunfos posteriores tiveram de ser por ela divididos com um novo po­der social, seu aliado a principio, mas logo depois seu rival.

A revolução industrial criara uma classe de grandes fa­bricantes capitalistas, mas criara também outra, muito mais numerosa de operários fabris, classe que crescia constante­mente em número, à medida que a revolução industrial se la apoderando de um ramo industrial após outro. E com o seu número, crescia também a sua força, demonstrada já em 1824, quando obrigou o Parlamento, rangendo os dentes, a revogar as leis contra a liberdade de coalizão. Durante a campanha de agitação pela reforma da lei eleitoral, os ope­rários formavam a ala radical do partido da reforma; e quan­do a lei de 1832 os privou do direito de sufrágio, sintetiza­ram as suas reivindicações na Carta do Povo (People´s Charter) e, em oposição ao grande partido burguês que com­batia as leis cerealistas, constituiram-se em partido inde­pendente, o partido cartista, que foi o primeiro partido ope­rário do nosso tempo.

Em seguida, vieram as revoluções continentais de Feve­reiro e Março de 1848, nas quais os operários tiveram um papei tão importante e nas quais levantaram pela primeira vez, em Paris, reivindicações que eram resolutamente inad­missíveis do ponto de vista da sociedade capitalista. E so­breveio logo a reação geral. Primeiro foi a derrota dos car­tistas de 10 de Abril de 1848; depois, o esmagamento da insurreição operária de Paris, em Junho do mesmo ano; mais tarde, os descalabros de 1849 na itália, Hungria e sul da Alemanha; por último, o triunfo de Luís Bonaparte sobre Paris, em 2 de Dezembro de 1851. Deste modo, consegui. ra-se afugentar, pelo menos durante algum tempo, o espan­talho das reivindicações operárias — mas a que preço! Por­tanto, se o burguês já se achava antes convencido da ne­cessidade de manter no povo vil o espírito religioso, com que motivos muito mais fortes tinha que sentir esta neces­sidade depois de todas aquelas experiências. Por isso, sem fazer o menor caso das chacotas dos seus colegas conti­nentais, continuava anos após anos gastando milhares e de­zenas de milhares na evangelização das classes baixas. Não satisfeito com a sua própria maquinaria religiosa, dirigiu-se ao Irmão Jonathan (7), o maior organizador de negócios re­ligiosos da época, e importou dos Estados Unidos os revi­valistas Moody e Sankey (8), etc.; por fim, aceitou até a perigosa ajuda do Exército de Salvação, que veio restaurar os recursos de propaganda do cristianismo primitivo que se dirige tanto aos pobres como aos eleitos, combatendo o capitalismo sua maneira religiosa e atiçando assim um ele­mento de luta de classes do cristianismo primitivo que um bom dia pode chegar a ser fatal para as pessoas ricas que hoje oferecem do seu bolso o dinheiro para essa pro­paganda.

Parece ser uma lei do desenvolvimento histórico o fato de que a burguesia não possa deter em nenhum pais da Europa o poder político — pelo menos durante muito tempo — da mesma maneira exclusiva com que pôde fazê-lo a aristocracia feudal durante a idade Média Mesmo na Fran­ça, onde se extirpou pela raiz o feudalismo, a burguesia, como classe global, apenas exerce o poder durante breves períodos de tempo. Sob Luís Filipe (1830/1848), só uma pequena parte da burguesia governava, pois outra parte muito mais considerável era excluída do exercício do sufrá­gio devido ao elevado censo de fortuna que se exigia para poder votar. Sob a Segunda República (1848/1851), gover­nou toda a burguesia, mas só durante três anos; a sua incapacidade abriu caminho ao Segundo império. Só agora, sob a Terceira República, vemos a burguesia em bloco em­punhar o leme por um espaço de vinte anos, mas nisso re­vela já graves sintomas de decadência. Até agora uma do­minação mantida durante muitos anos pela burguesia só foi possível em países como a América do Norte, que jamais conheceram o feudalismo e onde a sociedade se construiu, desde O primeiro momento, sobre uma base burguesa. Mas até na França e na América do Norte já batem à porta com pancadas fortes os sucessores da burguesia: os operários.

Na Inglaterra a burguesia nunca exerceu o poder indi­viso. Até ao triunfo de 1832 deixou a aristocracia no gozo quase exclusivo de todos os altos cargos públicos. Já não conseguia explicar a mim mesmo a submissão com que a classe média rica se resignava a tolerar esta situação, até que um dia o grande fabricante liberal senhor W. A. Forster, num discurso, suplicou aos jovens de Bradford que apren­dessem francês se quisessem fazer carreira, narrando a pro­pósito o triste papel que ele fizera quando, sendo ministro, se viu envolvido numa reunião em que o francês era pelo menos tão necessário quanto o inglês. Com efeito, os bur­gueses britãnicos de então eram, uns mais outros menos, novos-ricos sem cultura, que tinham de ceder à aristocracia, quisessem ou não, todos aqueles altos postos de governo que exigiam outros dotes além da limitação e da fatuidade insulares, apimentadas pela astúcia para os negócios. (9).

Ainda hoje os debates intermináveis da imprensa sobre a middie-classe-education revelam que a classe média inglesa não se considera ainda em condições suficientes para rece­ber a melhor educação e procura algo mais modesto. Por isso, mesmo depois da revogação das leis cerealistas con­siderou-se como coisa natural que os que haviam conseguido o triunfo, os Cobden, os Bright, os Forster, etc., ficassem privados de qualquer participação no governo oficial até que. por fim, vinte anos depois, uma nova lei de Reforma lhe abriu as portas do ministério. A burguesia inglesa acha-se até hoje tão imbuída de um sentimento de inferioridade so­cial que, às suas custas e do povo, sustenta uma casta de­corativa de folgazões que têm por ofício representar dignamente a nação em todos os atos solenes e considerasse honradíssima quando encontrado um burguês qualquer re­conhecido como digno de ingressar nessa corporação seleta e privilegiada, que afinal foi fabricada pela própria burguesia.

            Assim, a classe média industrial e comercial não havia conseguido ainda afastar por completo a aristocracia latifun­diária do poder político, quando surgiu em cena o novo rival: a classe operária. A reação que adveio depois do movimento cartista e das revoluções continentais, Juntamente com a expansão sem precedentes da indústria inglesa de 1848 a 1866 (expansão que se costuma atribuir apenas ao livre-comércio, mas que resultou muito mais da gigantesca extensão das linhas férreas, dos transatlânticos e dos meios de comunicação em geral) voltou a colocar os operários sob a dependência dos liberais, cuja ala radical formavam como nos tempos anteriores com o cartismo. Mas, pouco a pouco, as exigências Operárias quanto ao sufrágio universal fo­ram-se tornando irresistíveis. Enquanto os whigs, os cau­dilhos dos liberais, tremiam de medo. Disraeli mostrava a sua superioridade: soube aproveitar o momento próprio para o "tories”, introduzindo nos distritos eleitorais urbanos o re­gime eleitoral do household suffrage (10) e, em relação com Isso, uma nova distribuição dos distritos eleitorais. Se­guiu-se. pouco depois, o ballot (11), depois, em 1884, o household suffrage tornou-se extensivo a todos os distritos, inclusive aos dos condados, e introduziu-se uma nova dis­tribuição das circunscrições eleitorais que até certo ponto as nivelava. Todas essas reformas aumentaram de tal modo a força da classe operária nas eleições que eia represen­tava já a maioria dos eleitores em 150 a 200 distritos. Não há, porém, melhor escola de respeito à tradição do que o sistema parlamentar Se a classe média olha com devoção e veneração o grupo que lorde John Manners chama a gozar “a nossa velha nobreza”, a massa dos operários olhava en­tão com respeito e acatamento ao que na época se chamava “a classe melhor”, a burguesia. Na realidade, o operário britânico de há quinze anos era esse operário-modelo cuja consideração respeitosa pela posição do seu patrão e cuja ti­midez e humildade ao colocar as suas próprias reivindica­ções punham um pouco de bálsamo nas feridas que as in­corrigíveis tendências comunistas e revolucionárias dos ope­rários alemães provocam entre os nossos socialistas de cátedra.

Contudo, os burgueses britânicos, como bons homens de negócios, viam mais que os professores alemães. Só contra­riados é que haviam dividido o poder com os operários. Du­rante o período cartista tinham tido a oportunidade de aprender do que era capaz o povo, aquele puer robustus sed malitiosus. Desde então tiveram que aceitar e ver conver­tida em lei nacional a maior parte da Carta do Povo. Agora, mais do que nunca, era necessário manter o povo á dis­tância mediante recursos morais; e o primeiro e mais im­portante recurso morai com que se podia influenciar as massas continua a ser a religião. Daí a maioria dos postos entregues aos padres nos organismos escolares e daí a bur­guesia impor-se a si mesma cada vez mais tributos para sustentar toda a espécie de revivalismos, desde o ritualismo até o Exército de Salvação.

Aí esta como triunfava o respeitável filisteismo britâ­nico sobre a liberdade de pensamento e a indiferença em assuntos religiosos do burguês continental. Os operários da França e da Alemanha tornaramse rebeldes. Estavam total­mente contaminados de socialismo e, além disso, por moti­vos muito fortes, não davam muita importância à legalidade dos meios empregados para conquistar o poder. Aqui, o puer robustus tornara-se realmente cada dia mais malitiosus. E ao burguês francês ou alemão não restava outro recurso senão renunciar tacitamente a continuar sendo livre-pensa. dor, como esses rapazes engraçados que, quando irreme­diavelmente atacados de enjôo, deixam cair o cigarro fume­gante com que faziam palhaçadas a bordo. Os gracejadores foram adotando, um após outro, exteriormente, uma atitude devota e começaram a referir-se com respeito á igreja, aos seus dogmas e ritos, chegando inclusive, quando não havia outra solução, a participar neles. Os burgueses franceses negavam.se a comer carne às sextas-feiras e os burgueses alemães suportavam, suando nos seus genuflexórios os in­termináveis sermões protestantes Haviam chegado com o seu materialismo a uma situação embaraçosa. “É preciso conservar-se a religião para o povo’: era o último e único recurso para salvar a sociedade da sua ruína total. Por des­graça sua, não compreenderam isso senão depois de terem feito o humanamente possível para derrubar em definitivo a religião. Chegara, pois, o momento em que o burguês bri­tânico podia rir-se deles, por sua vez, e gritar-lhes: “Ah bobos, eu já poderia ter dito isso há duzentos anos!”

Entretanto, receio muito que nem a estupidez religiosa do burguês britânico nem a conservação post fastum do bur­guês continental consigam opor um dique à crescente maré proletária A tradição é uma grande força freadora; é a vis inertige da história. Mas é uma força meramente passi­va, e por isso tem necessariamente que sucumbir Daí a religião não poder servir por muito tempo de muralha pro­tetora da sociedade capitalista. Se as nossas idéias jurídi­cas, filosóficas e religiosas náo são senão frutos mais pró­ximos ou mais remotos das condições econômicas impe­rantes numa dada sociedade, a longo prazo essas idéias não podem manter-se havendo uma mudança fundamental daque­las condições. Das duas uma: ou acreditamos numa reve­lação sobrenatural ou temos que reconhecer que não há pregação religiosa capaz de escorar uma sociedade em der­rocada.

               E a verdade é que também na Inglaterra começam os operários novamente a movimentar-se indiscutivelmente o operário inglês está preso a uma série de tradições. Tradi­ções burguesas, como a tão difundida crença de que não podem existir mais que dois partidos, O conservador e o liberal e de que a classe operária tem de valer-se do grande partido liberal para trabalhar pela sua emancipação. E tradições operarias herdadas dos tempos dos seus pri­meiros ensaios de atuação independente, como a eliminação. nas numerosas e antigas trade-unions, de todos os operários que não tiverem um determinado periodo de aprendizagem: o que significa. em rigor, que cada um desses sindicatos cria os seus próprios fura-greves. Mas, apesar de tudo isso e de muito mais, a classe operária avança, como o próprio professor Brentano se viu obrigado a comunicar, com grande pesar. aos seus irmãos, os socialistas de cátedra. Avança, como tudo na Inglaterra a passo lento e ritmado, vacilante aqui, e ali mediante ensaios, às vezes estéreis; avança aos poucos. com uma desconfiança excessivamente prudente. até quanto ao nome socialismo, mas assimilando gradualmente a essência. Avança, e o seu avanço vai-se transmitindo a uma camada operária após outra. Sacudiu agora a apatia dos operários não qualificados do East End de Londres, e todos nós já vimos que magnífico impulso deram à classe operária, por sua vez, essas novas forças. E se o ritmo do movimento não está em consonância com a impaciência de uns e outros, estes não devem esquecer que é a classe operária que mantém vivos os melhores traços do caráter nacional inglês e que, na Inglaterra. quando se dá um passo adiante, já não se recua mais. Se os filhos dos velhos car­tistas não deram, pelos motivos indicados, tudo o que de­les se podia esperar. parece que os netos serão dignos dos avós.

De resto, o triunfo da classe operária não depende so­mente da Inglaterra. Este triunfo só pode ser assegurado mediante a cooperação, pelo menos, da inglaterra, França e Alemanha. Nos dois últimos países o movimento operário leva uma boa dianteira sobre o da Inglaterra. Os progressos alcançados aqui há vinte e cinco anos não têm precedente. O movimento operário alemão avança a uma velocidade ace­lerada. E se a burguesia alemã tem dado provas da sua ausência lamentável de capacidade política, de disciplina. de bravura, de energia e de perseverança, a classe operária da Alemanha demonstrou que possui em grau extraordiná­rio todas estas qualidades. Já há quase quatrocentos anos que a Alemanha foi o ponto de partida do primeiro levante da classe média da Europa. No ponto em que se acham as coisas, será despropositado pensar que a Alemanha venha a tornar-se também o cenário do primeiro grande triunfo do proletariado europeu?

20 de Abril de 1892.

F.Engels

(1) Vorwarts (Adiante): jornal publicado em Leipzig en­tre 1876 e 1878. Era o órgão principal da social-democracia alemã depois do congresso de Gotha.
(2) Doutrina criada por Hume e Kant no séc. XVII mas que tem o seu apogeu em meados do séc. XIX. Teoria Idea­lista, cética e reacionária, que prega a idéia de que o mundo é incognoscível, isto é, que não pode ser conhecido pelo cérebro humano.
(3) Escola progressista e materialista da Idade Média. A filosofia nominalista dizia que os objetos materiais exis­tiam na realidade, enquanto que os conceitos elaborados pelo cérebro humano não refletiam as propriedades e as qualida­des da matéria. Um dos nominalistas mais famosos foi Gui­lherme de Occam, que deve ter nascido em 1300 e morrido em 1350. Occam demonstrou que a existência de Deus só pode ser concebida pela fé e não por intermédio da razão humana.
(4) “Qual’” é um jogo de palavras filosófico: “Qual” significa, literalmente, tortura, dor que incita a realizar uma ação qualquer. Ao mesmo tempo, o místico Bõhme transfere para a palavra alemã algo do termo qualitas (qualidade). O seu “Qual” era, por oposição à dor produzida exteriormente, um princípio ativo, nascido do desenvolvimento espontâneo da coisa, da relação ou da personalidade submetida a seu Influxo e que, por sua vez, provoca esse desenvolvimento. (Nota de F. Engels).
(5) Teísmo — Doutrina filosófica-religiosa que defende a existência de um Deus que governa todas as ações dos homens.
(6) Doutrina nascida em Inglaterra no séc. XVII. O Deísmo reconhece a existência de Deus como criador do Universo, mas recusa a interferência daquele nas leis da natureza e do homem.
(7) Nome genérico dado aos E. U. A. Mais tarde foi substituído por Tio 8am.
(8) O revivalismo foi um movimento religioso que ti­nha por finalidade fortalecer a influência decrescente da re­ligião. Moody e Sankey foram dois pregadores célebres dessa organização
(9) E até em matéria de negócios a fatuidade do chau­vinismo nacional é mau conselheiro. Até há pouco tempo, o fabricante inglês comum considerava infamante para o inglês falar outro idioma que não fosse o seu próprio e enchia-se de orgulho, de certo modo, ao ver esses ‘pobres-diabos” dos estrangeiros instalarem-se na inglaterra, livrando-o com isso de vender os seus produtos no estrangeiro. Não perce­bia sequer que esses estrangeiros, na sua maior parte ais-mies, se apoderavam desse modo de uma grande parte do comércio exterior da inglaterra — tanto de importação como de exportação — e que o comércio direto dos ingleses com o estrangeiro ia-se reduzindo quase exclusivamente ás co­lônias, China, Estados Unidos e América do Sul. Tão-pouco percebia que esses alemães comerciavam com outros ale­mães do estrangeiro, que organizavam com o tempo uma rede completa de colônias comerciais por todo o mundo E quando, há quarenta anos, a Alemanha começou seriamen­te a fabricar para a exportação encontrou nessas colônias comerciais alemãs um instrumento que lhe prestou maravi­lhosos serviços na empresa de se transformar em tão pouco tempo de um país exportador de cereais num país industrial de primeira ordem. Por fim, há cerca de dez anos, os fabri­cantes ingleses começaram a inquietar-se e a perguntar aos seus embaixadores e cônsules porque é que já não podiam reter todos os seus clientes A resposta unânime foi esta:
1.º) porque não vos dais ao trabalho de aprender o idioma dos vossos clientes e exigis que eles aprendam o vosso; e 2.º) porque não tentais sequer satisfazer as necessidades, os costumes e os gostos dos vossos clientes, mas quereis que eles se atenham aos vossos, aos da inglaterra (Nota de Engels).
(10) O household suffrage estabelecia o direito de voto para todas as pessoas que morassem na mesma casa.
(11)      Votação secreta.

DO SOCIALISMO UTÓPICO AO SOCIALISMO CIENTÍFICO

I

O socialismo moderno é, em primeiro lugar, pelo seu conteúdo, fruto do reflexo na inteligência, por um lado dos antagonismos de classe que imperam na mo­derna sociedade entre possuidores e despossuídos, capi­talistas e operários assalariados, e, por outro lado, da anarquia que reina na produção. Pela sua forma teó­rica, porém, o socialismo começa apresentar-se como uma continuação, mais desenvolvida e mais conseqüente, dos princípios proclamados pelos grandes pensadores franceses do século XVIII. Como toda a teoria nova, o socialismo, embora tivesse as suas raízes nos fatos ma­teriais econômicos, teve de ligar-se, ao nascer, ás idéias existentes.

Os grandes homens que, na França, iluminaram os cérebros para a revolução que se havia de desencadear, adotaram uma atitude resolutamente revolucionária. Não reconheciam autoridade exterior de nenhuma espé­cie. A religião, a concepção da natureza, a sociedade, a ordem estatal: tudo eles submetiam à crítica mais impiedosa; tudo quanto existia devia justificar a sua existência ante o foro da razão, ou renunciar a conti­nuar existindo. A tudo se aplicava como rasura única a razão pensante. Era a época em que, segundo Hegel, o mundo girava sobre a cabeça (12), primeiro no sen­tido de que a cabeça humana e os princípios estabeleci­dos pela sua especulação reclamavam o direito de ser acatados como base de todos os atos humanos e de toda a relação social, e logo também, no sentido mais amplo de que a realidade que não se ajustava a essas conclu­sões se via subvertida, de fato, desde os alicerces até o alto. Todas as formas anteriores de sociedade e de Es­tado, todas as leis tradicionais, foram atiradas ao lixo como irracionais; até então o mundo deixara-se governar por puros preconceitos; todo o passado não merecia se­não comiseração e desprezo. Só agora despontava a au­rora, o reino da razão; daqui por diante a superstição, a injustiça, o privilégio e a opressão seriam substituídos pela verdade eterna, pela eterna justiça, pela igualdade baseada na natureza e pelos direitos inalienáveis do homem.

Já sabemos, hoje, que este império da razão não era mais do que o império idealizado pela burguesia;  que a justiça eterna tomou corpo na justiça burguesa; que a igualdade se reduziu à igualdade burguesa em face da lei, que, como um dos direitos mais essenciais do homem, foi proclamada a propriedade burguesa; e que o Estado da razão, o “contrato social” de Rousseau, Pisou e somente podia pisar o terreno da realidade, convertido na república democrática burguesa. Os gran­des pensadores do século XVIII, como todos os seus predecessores não podiam romper as fronteiras que a sua própria época lhes impunha.

Mas, ao lado do antagonismo entre a nobreza feu­dal e a burguesia, que se erigia em representante de todo o resto da sociedade, mantinha-se de pé os antago­nismos geral entre exploradores e explorados, entre ricos gozadores e pobres que trabalhavam E este fato exata­mente é que permitia aos representantes da burguesia arrogar-se a representação, não de uma classe determinada, mas de toda a humanidade sofredora Mais ainda: desde o momento em que nasceu, a burguesia transportava nas suas entranhas a sua própria antítese, pois os capitalistas não podem existir sem os operários assala­riados, e na mesma proporção em que os mestres de ofícios das corporações medievais se convertiam em bur­gueses modernos, os oficiais e os jornaleiros não agre­miados transformavam se em proletários E se, em ter­mos gerais, a burguesia podia arrogar-se o direito de re­presentar, nas suas lutas com a nobreza, além dos seus interesses, os das diferentes classes trabalhadoras da época ao lado de qualquer grande movimento burguês que se desencadeava eclodiam movimentos independentes daquela classe que era o procedente mais ou menos desenvolvido do proletariado moderno. Tal foi na época da Reforma e das guerras camponesas na Alemanha a tendência dos anabatistas e de Thomas Münzer, na gran­de Revolução Inglesa os levellers (13), e na Revolução Francesa, Babeuf. Estas sublevações revolucionárias de uma classe incipiente são acompanhadas, por sua vez, pelas correspondentes manifestações teóricas: nos séculos XVI e XVII aparecem as descrições utópicas de um re­gime ideal da sociedade; no século XVIII, teorias já abertamente comunistas, como as de Morelly (14) e Ma­bly (15). A reivindicação da igualdade nao se limitava aos direitos políticos, mas estendia-se às condições sociais de vida de cada indivíduo; já não se tratava de abolir os privilégios de classe, mas de destruir as próprias dife­renças de classe. Um comunismo ascético à maneira es­partana, que renunciava a todos os gozos da vida, tal foi a primeira forma de manifestação da nova teoria. Mais tarde vieram os três grandes utopistas: Saínt-Símon, cuja tendência continua ainda a afirmar-se, até certo ponto, junto à tendência proletária; Fourier e Owen, este último num país onde a produção capitalista estava mais desenvolvida e sob a pressão engendrada por ela, expondo de forma sistemática uma série de medidas orientadas no sentido de abolir as diferenças de classe, em relação direta com o materialismo francês.

Traço comum aos três é que não atuavam como representantes dos interesses do proletariado, que entre­tanto surgira como um produto histórico. Da mesma maneira que os enciclopedistas, não se propõem emanci­par primeiramente uma classe determinada, mas, de cho­fre, toda a humanidade. E assim como eles, pretendem instaurar o império da razão e da justiça eterna. Mas entre o seu império e o dos enciclopedistas medeia um abismo. Também o mundo burguês, instaurado segundo os princípios dos enciclopedistas, é injusto e irracional e merece, portanto, ser deitado fora como trastes im­prestáveis, tanto quanto o feudalismo e as formas so­ciais que o antecederam. Se até agora a verdadeira razão e a verdadeira justiça não governaram o mundo é sim­plesmente porque ninguém soube penetrar devidamente nelas. Faltava o homem genial, que agora se ergue ante a humanidade com a verdade, por fim descoberta. O fato de que esse homem tenha aparecido agora, e não antes, o fato de que a verdade tenha sido por fim desco­berta agora, e não antes, não é, segundo eles, um acon­tecimento inevitável, imposto pela concatenação do de­senvolvimento histórico, e sim porque o simples acaso assim o quis. Poderia ter aparecido quinhentos anos an­tes, poupando assim à humanidade quinhentos anos de erros, de lutas e de sofrimentos.

Vimos como os filósofos franceses do século XVIII, que abriram o caminho à revolução, apelavam para a razão como o juiz único de tudo o que existe. Preten­dia-se instaurar um Estado racional, uma sociedade ajus­tada à razão, e tudo quanto contradissesse a razão eter­na deveria ser rechaçado sem nenhuma piedade. Vimos também que, na realidade, essa razão não era mais que o senso comum do homem idealizado da classe média que, precisamente então, se convertia em burguês. Por isso, quando a Revolução Francesa empreendeu a cons­trução dessa sociedade e desse Estado da razão, redun­dou que as novas instituições, por mais racionais que fossem em comparação com as antigas distavam bastante da razão absoluta. O estado da razão falira completa­mente. O contrato social de Rousseau tomara corpo na época do terror, e a burguesia perdida a fé na sua pró­pria habilidade política, refugiou-se, primeiro na corrup­ção do Diretório e, por último, sob a égide do despo­tismo napoleônico. A prometida paz eterna coverte­ra-se numa interminável guerra de conquistas. Nem teve melhor sorte a sociedade da razão. O antagonismo entre pobres e ricos, longe de dissolver-se no bem-estar geral, aguçara-se com o desaparecimento dos privilégios das corporações e outros, que estendiam uma ponte sobre ele, e os estabelecimentos eclesiásticos de beneficência, que o atenuavam. A “libertação da propriedade” dos entraves feudais, que agora se convertia em realidade, vinha a ser para o pequeno burguês e o pequeno cam­ponês a liberdade de vender a esses mesmos poderosos senhores a sua pequena propriedade, esgotada pela es­magadora concorrência do grande capital e da grande propriedade latifundiária; com o que se transformava na “libertação” do pequeno burguês e do pequeno cam­ponês de toda e qualquer propriedade. A ascensão da indústria sobre bases capitalistas converteu a pobreza e a miséria das massas trabalhadoras em condição de vida da sociedade. O pagamento à vista transformava-se, cada vez mais, segundo a expressão de Carlyle, no único elo que unia a sociedade. A estatística criminal crescia de ano para ano. Os vícios feudais, que até então eram exibidos impudicamente, à luz do dia, não desaparece­ram, mas recolheram-se, por um momento, um pouco ao fundo do cenário; em troca, floresciam exuberantemente os vícios burgueses, até então superficialmente ocultos. O comércio foi degenerando, cada vez mais, em vigarice. A “fraternidade” do lema revolucionário tomou corpo nas deslealdades e na inveja da luta de concorrência. A opressão violenta cedeu lugar à corrup­ção, e a espada, como principal alavanca do poder so­cial, foi substituída pelo dinheiro. O direito de pernada (16) passou do senhor feudal ao fabricante burguês. A prostituição desenvolveu-se em proporções até então desconhecidas. O próprio casamento continuou sendo o que já era: a forma reconhecida pela lei, o manto com que se cobria a prostituição, completado além disso com uma abundância de adultérios. Numa palavra, compa­radas com as brilhantes promessas dos pensadores, as instituições sociais e políticas instauradas pelo “triunfo da razão” redundaram em tristes e decepcionantes cari­caturas. Faltavam apenas os homens que pusessem em relevo o desengano e esses homens surgiram nos pri­meiros anos do século XIX. Em 1802, vieram à luz as Cartas de Genebra de Saint-Simon; em 1808, Fourier publicou a sua primeira obra, embora as bases da sua teoria datassem já de 1799; a 1 de Janeiro de 1800, Ro­bert Owen assumiu a direção da empresa de New Lanark.

No entanto, naquela época, o modo capitalista de produção, e com ele o antagonismo entre a burguesia e o proletariado, achava-se ainda muito pouco desenvol­vido. A grande indústria, que acabava de nascer na In­glaterra, era ainda desconhecida na França. E só a gran­de indústria desenvolve, por um lado, os conflitos que transformaram numa necessidade imperiosa a subversão do modo de produção e a eliminação do seu caráter ca­pitalista — conflitos que eclodem não só entre as classes engendradas por essa grande indústria, mas também en­tre as forças produtivas e as formas de distribuição por elas criadas — e, por outro, desenvolve nessas gigantes­cas forças produtivas os meios para solucionar esses con­flitos. Em vésperas do século XIX, os conflitos que bro­tavam da nova ordem social mal começavam a desenvol­ver-se e menos ainda, naturalmente, os meios que levam a sua solução. Se as massas despossuídas de Paris con­seguiram dominar por um momento o poder durante o regime de terror, e assim levar ao triunfo a revolução burguesa, inclusive contra a burguesia, só serviu para demonstrar até que ponto era impossível manter por muito tempo esse poder nas condições da época. O pro­letariado, que apenas começava a destacar-se no seio das massas que nada possuem, como tronco de uma nova classe, totalmente incapaz ainda para desenvolver uma ação política própria, não representava mais que um es­trato social oprimido, castigado, incapaz de valer-se por si mesmo. A ajuda, no melhor dos casos, tinha que vir de fora, do alto.

Essa situação histórica informa também as doutri­nas dos fundadores do socialismo. As suas teorias inci­pientes não fazem mais do que refletir o estado inci­piente da produção capitalista, a incipiente condição de classe. Pretendia-se tirar da cabeça a solução dos pro­blemas sociais, latentes ainda nas condições econômicas pouco desenvolvidas da época. A sociedade não encer­rava senão males, que a razão pensante era chamada a remediar.

Tratava-se, por isso, de descobrir um sistema novo e mais perfeito de ordem social, para implantá-lo na so­ciedade vindo de fora, por meio da propaganda e, sendo possível, com o exemplo, mediante experiências que ser­vissem de modelo. Esses novos sistemas sociais nasciam condenados a mover-se no reino da utopia; quanto mais detalhados e minuciosos fossem, mais tinham que dege­nerar em puras fantasias.

Assentado isto, não há por que nos determos nem um momento mais neste aspecto, já definitivamente in­corporado ao passado. Deixemos que os trapeiros lite­rários revolvam solenemente essas fantasias, que pare­cem hoje provocar o riso, para ressaltar sobre o fundo desse “cúmulo de disparates” a superioridade do seu ra­ciocínio sereno. Quanto a nós, admiramos os germes geniais de idéias e as idéias geniais que brotam por toda a parte sob essa capa de fantasia que os filisteus san incapazes de ver.

Saint-Simon era filho da grande Revolução Francesa, que estourou quando ele não contava ainda trinta anos. A Revolução foi o triunfo do terceiro estado, isto é, da grande massa ativa da nação, a cujo cargo corriam a pro­dução e o comércio, sobre os estados até então ociosos e privilegiados da sociedade: a nobreza e o clero. Mas logo se viu que o triunfo do terceiro estado não era mais que o triunfo de uma parte muito pequena dele, a conquista do poder político pelo setor socialmente pri­vilegiado dessa classe: a burguesia possuidora. Esta bur­guesia desenvolvia-se rapidamente já no processo da re­volução, especulando com as terras confiscadas e logo vendidas da aristocracia e da Igreja, e lesando nação por meio das verbas destinadas ao exército. Foi preci­samente o governo desses negociantes que, sob o Dire­tório, levou a França e a Revolução à beira da ruína, dando com isso a Napoleão o pretexto para o golpe de Estado. Por isso, na idéia de Saint-Simon, o antagonis­mo entre o terceiro estado e os estados privilegiados da sociedade tomou a forma de um antagonismo entre “tra­balhadores” e ociosos . Os “ociosos” eram não só os antigos privilegiados, mas todos aqueles que viviam de rendas, sem intervir na produção nem no comércio. No conceito de “trabalhadores” não entravam somente os operários assalariados, mas também os fabricantes, os comerciantes e os banqueiros. Que os ociosos haviam perdido a capacidade para dirigir espiritualmente e go­vernar politicamente era um fato indisfarçável, selado em definitivo pela Revolução. E, para Saint-Simon, as experiências da época do terror haviam demonstrado, por sua vez, que os descamisados também não possuíam essa capacidade. Então, quem haveria de dirigir e gover­nar? Segundo Saint-Simon, a ciência e a indústria, uni­das por um novo laço religioso, um “novo cristianismo”, forçosamente místico e rigorosamente hierárquico, cha­mado a restaurar a unidade das idéias religiosas, des­truída desde a Reforma. Mas a ciência eram os sábios acadêmicos; e a indústria eram, em primeiro lugar, os burgueses ativos, os fabricantes, os comerciantes, os ban­queiros. E embora esses burgueses tivessem de transfor­mar-se numa espécie de funcionários públicos, de ho­mens da confiança de toda a sociedade sempre conser­variam frente aos operários uma posição autoritária e economicamente privilegiada. Os banqueiros seriam os chamados em primeiro lugar para regular toda a produ­ção social por meio de uma regulamentação do crédito. Esse modo de conceber correspondia perfeitamente a uma época em que a grande indústria, e com ela o anta­gonismo entre a burguesia e o proletariado, mal come­çava a despontar na França. Mas Saint-Simon insiste muito especialmente neste ponto: o que o preocupa, sempre e em primeiro lugar é a sorte da “classe mais numerosa e mais pobre” da sociedade (“la classe la plus nombreuse et la plus pauvre”).

Nas suas cartas de Genebra, Saint-Simon formula a tese de que “todos os homens devem trabalhar”. Na mesma obra já se expressa a idéia de que o reinado do terror era o governo das massas despossuídas. “Vede —grita-lhes - o que se passou na França quando os vos­sos camaradas subiram ao poder: provocaram a fome”. Mas conceber a Revolução Francesa com uma luta de classes, e não só entre a nobreza e a burguesia, mas en­tre a nobreza, a burguesia e os des possuídos, era, em 1802, uma descoberta verdadeiramente genial. Em 1816, Saint-Simon declara que a política é a ciência da produção e prediz já a total absorção da política pela economia. E se aqui não faz senão aparecer em germe a idéia de que a situação econômica é a base das insti­tuições políticas, proclama já claramente a transforma­ção do governo político sobre os homens numa adminis­tração das coisas e na direção dos processos da produção, que não é senão a idéia da “abolição do Estado”, que tanto alarde levanta ultimamente. E, elevando-se com a mesma superioridade acima dos seus contemporâneos, declara, em 1814, imediatamente depois da entrada das tropas coligadas em Paris, e reitera em 1815, durante a Guerra dos Cem Dias, que a aliança da França com a Inglaterra e, em segundo lugar, a destes países com a Alemanha, é a única garantia do desenvolvimento prós­pero e da paz na Europa. Para aconselhar aos franceses de 1815 uma aliança com os vencedores de Waterloo era necessário ter tanto de valentia quanto de ca aci­dade para ver longe na história.

O que em Saint-Simon é amplitude genial de visão, que lhe permite conter já, em germe, quase todas as idéias não estritamente econômicas dos socialistas pos­teriores, em Fourier é a crítica engenhosa autenticamente francesa, mas nem por isso menos profunda, das condições sociais existentes. Fourier pega a burguesia pela palavra, pelos seus inflamados profetas de antes e pelos seus interesseiros aduladores de depois da revo­lução. Põe a nu, impiedosamente, a miséria material e moral do mundo burguês, e compara-a às fascinantes promessas dos velhos enciclopedistas, com a imagem que eles faziam da sociedade em que a razão reinaria sozi­nha, de uma civilização que faria felizes todos os homens e de uma ilimitada capacidade humana de perfeição. Desmascara as brilhantes frases dos ideólogos burgueses da época, demonstra como a essas frases grandiloquen. tes corresponde, por toda a parte, a mais cruel das reali­dades e derrama a sua sátira mordaz sobre esse ruidoso fracasso da fraseologia. Fourier não é apenas um crítico; o seu espírito sempre jovial faz dele um satírico, um dos maiores satíricos de todos os tempos. A especulação criminosa desencadeada com o refluxo da onda revolu­cionária e o espírito mesquinho do comércio francês na­queles anos aparecem pintados nas suas obras com tra­ços magistrais e encantadores. Mas é ainda mais ma­gistral nele a crítica das relações entre os sexos e da posição da mulher na sociedade burguesa. É ele o pri­meiro a proclamar que o grau de emancipação da mulher numa sociedade é o barômetro natural pelo qual se mede a emancipação geral. Contudo, onde mais sobressai Fou­rier é na maneira como concebe a história da sociedade. Fourier divide toda a história anterior em quatro fases ou etapas de desenvolvimento; o selvagismo, a barbá­rie, o patriarcado e a civilização, esta última fase coin­cidindo com o que chamamos hoje sociedade burguesa, isto é, com o regime social implantado desde o século XVI, e demonstra que a “ordem civilizada eleva a uma forma complexa, ambígua, equivoca e hipócrita todos aqueles vícios que a barbárie praticava no meio da maior simplicidade”. Para ele a civilização move-se num cir­culo vicioso”, num ciclo de contradições, que se repro­duz constantemente sem poder superá-las, conseguindo sempre precisamente o contrário do que deseja ou alega querer conseguir. E assim nos encontramos, por exem­plo, com o fato de que “na civilização, a pobreza brota da própria abundância”. Gomo se vê, Fourier maneja a dialética com a mesma maestria do seu contemporâneo Hegel. Diante dos que enchem a boca falando da ili­mitada capacidade humana de perfeição, põe em relevo, com igual dialética, que toda a fase histórica tem a sua vertente ascensional, mas também a sua ladeira descen­dente, e projeta essa concepção sobre o futuro de toda a humanidade. E assim como Kant introduziu na ciência da natureza o desaparecimento futuro da Terra, Fourier introduz no seu estudo da história a idéia do futuro de­saparecimento da humanidade.

Enquanto o vendaval da revolução varria o solo da França, desenvolvia-se na Inglaterra um processo re­volucionário, mais tranqüilo embora nem por isso me­nos poderoso. O vapor e as máquinas-ferramentas con­verteram a manufatura na grande indústria moderna, revolucionando com isso todos os fundamentos da so­ciedade burguesa. O ritmo vagaroso do desenvolvimen­to do período da manufatura converteu-se num verda­deiro período de luta e embate da produção. Com uma velocidade cada vez mais acelerada, ia-se dando a divisão da sociedade em grandes capitalistas e proletários que nada possuem e, entre eles, em lugar da antiga classe média tranqüila e estável, uma massa instável de artesãos e pequenos comerciantes, a parte mais flutuante da população, levava uma existência sem nenhuma se­gurança. O novo modo de produção apenas começava a galgar a vertente ascensional; era ainda o modo de produção normal, regular, o único possível naquelas cir­cunstâncias. E no entanto deu origem a toda uma série de graves calamidades sociais: amontoamento, nos bair­ros mais sórdidos das grandes cidades, de uma popula­ção arrancada do seu solo; dissolução de todos os laços tradicionais dos costumes, da submissão patriarcal e da família; prolongação abusiva do trabalho, que sobretudo entre as mulheres e as crianças assumia proporções ater­radoras; desmoralização em massa da classe trabalhado­ra, lançada de súbito para condições de vida totalmente novas — do campo para a cidade, da agricultura para a indústria, de uma situação estável para outra constan­temente variável e insegura. Em tais circunstâncias, er­gue-se como reformador um fabricante de 29 anos, um homem cuja pureza quase infantil tocava as raias do sublime e que era, ao lado disso, um condutor de ho­mens como poucos. Robert Owen assimilava os ensina­mentos dos filósofos materialistas do século XVIII, se­gundo os quais o caráter do homem é, por um lado, produto da sua organização inata e, por outro, fruto das circunstâncias que envolvem o homem durante a sua vida, sobretudo durante o período do seu desenvol­vimento. A maioria dos homens da sua classe não via na revolução industrial senão caos e confusão, uma oca­sião propícia para pescar no rio revolto e enriquecer depressa. Owen, porém, viu nela o terreno adequado para pôr em prática a sua tese favorita, introduzindo ordem no caos. Já em Manchester, dirigindo uma fá­brica de mais de 500 operários, tentara, não sem êxito, aplicar praticamente a sua teoria. De 1800 a 1829 orientou no mesmo sentido, embora com maior liber­dade de iniciativa e com um êxito que lhe valeu fama na Europa, a grande fábrica de fios de algodão de New Lanark, na Escócia, da qual era sócio e gerente. Uma População operária que foi crescendo paulatina.. mente até 2500 almas, recrutada a princípio entre os elementos mais heterogêneos, a maioria dos quais muito desmoralizados, converteu-se nas suas mãos numa colô­nia-modelo, na qual não se conheciam a embriaguez, a polícia, os juizes de paz, os processos, os asilos para pobres nem a beneficência pública. Para isso bastou, somente, colocar os seus operários em condições mais humanas de vida, consagrando um cuidado especial à educação da prole. Owen foi o criador dos jardins de infância que funcionaram pela primeira vez em New Lanark. As crianças eram enviadas às escolas desde os dois anos, e nelas se sentiam tão bem que só com difi­culdade eram levadas para casa. Enquanto nas fábricas dos seus concorrentes os operários trabalhavam treze e catorze horas diárias, em New Lanark a jornada de tra­balho era de dez horas e meia. Quando uma crise algo­doeira obrigou o encerramento da fábrica por quatro meses, os operários de New Lanark que ficaram sem trabalho, continuaram recebendo as suas diárias inte­grais. E contudo a empresa incrementara para o dobro o seu, valor e rendeu aos seus proprietários, até ao últi­mo dia, enormes lucros.

Owen, entretanto, não estava satisfeito com o que conseguira. A existência que se propusera dar aos seus operários distava muito ainda, a seus olhos, de uma existência digna de um ser humano. “Aqueles ho­mens eram meus escravos . As circunstâncias relativa­mente favoráveis em que os colocara estavam ainda mui­to longe de permitir-lhes desenvolver racionalmente e em todos os aspectos o caráter e a inteligência, e muito menos desenvolver livremente as suas energias. “E, con­tudo, a parte produtora daquela população de 2500 al­mas dava sociedade uma soma de riqueza real que, apenas meio século antes teria exigido o trabalho de 600 000 homens juntos. Perguntava-me: onde vai parar a diferença entre a riqueza consumida por essas 2500 pessoas e a que precisaria ser consumida pelas 600 000?” A resposta era clara: essa diferença era invertida em abonar os proprietários da empresa com 5 por cento de juros sobre o canital de instalação, ao qual vinham so­mar-se mais de 300 000 libras esterlinas de lucros. E o caso de New Lanark era, só que em proporções maiores, o de todas as fábricas de Inglaterra. “Sem essa nova fonte de riqueza criada pelas máquinas, teria sido impossível levar adiante as guerras travadas para derru­bar Napoleão e manter de pé os princípios da sociedade aristocrática. E, no entanto, esse novo poder era obra da classe operária”. Portanto, a ela deviam pertencer também os seus frutos. As novas e gigantescas forças produtivas, que até ali só haviam servido para que al­guns enriquecessem e as massas fossem escravizadas, lan­çavam, segundo Owen, as bases para uma reconstrução social e estavam fadadas para trabalhar somente para o bem-estar coletivo, como propriedade coletiva de todos os membros da sociedade.

Foi assim, por esse caminho puramente prático —resultado, por assim dizer, dos cálculos de um homem de negócios  que surgiu o comunismo oweniano, con­servando sempre esse caráter prático. Assim, em 1823, Owen propõe um sistema de colônias comunistas para combater a miséria reinante na Irlanda e apresenta, em apoio da sua proposta, um orçamento completo de des­pesas de instalação, desembolsos anuais e rendas prová­veis. E assim também nos seus planos definitivos da sociedade do futuro, os detalhes técnicos são calculados com um domínio tal da matéria, incluindo até projetos, desenhos de frente, de perfil e do alto que, uma vez aceiro o método oweniano de reforma da sociedade, pouco se poderia objetar, mesmo um técnico experimen­tado, contra os pormenores da sua organização.

O avanço para o comunismo constitui um momento crucial na vida de Owen. Enquanto se limitara a atuar só como filantropo, não colhera senão riquezas, aplausos, honra e fama. Era o homem mais popular da Europa. Não só os homens da sua classe e posição social, mas também os governantes e os príncipes o escutavam e o aprovavam No momento, porém, em que formulou as suas teorias comunistas, virou-se a página. Eram preci­samente três grandes obstáculos os que, segundo ele, se erguiam no seu caminho da reforma social: a proprie­dade privada, a religião e a forma atual do casamento. E não ignorava ao que se expunha atacando-os: à exe­cração de toda a sociedade oficial e à perda da sua po­sição social. Mas isso não o deteve nos seus ataques implacáveis contra aquelas instituições, e ocorreu o que ele previa. Desterrado pela sociedade oficial, ignorado completamente pela imprensa, arruinado pelas suas fra­cassadas experiências comunistas na América, às quais sacrificou toda a sua fortuna, dirigiu-se à classe operá­ria, no seio da qual atuou ainda durante trinta anos. Todos os movimentos sociais, todos os progressos reais registrados na Inglaterra no interesse da classe trabalha­dora, estão ligados ao nome de Owen. Assim, em 1819, depois de cinco anos de grandes esforços, conseguiu que fosse votada a primeira lei limitando o trabalho da mu­lher e da criança nas fábricas. Foi ele quem presidiu ao    primeiro congresso em que as trade-unions de toda a Inglaterra se fundiram numa grande organização sindical única. E foi também ele quem criou, como medidas de transição, para que a sociedade pudesse organizar-se de            maneira integralmente comunista, por um lado, as coope­rativas de consumo e de produção — que serviram, pelo menos, para demonstrar na prática que o comerciante
e o fabricante não são indispensáveis —, e por outro lado, os mercados operários, estabelecimentos de troca dos produtos do trabalho por meio de bônus de trabalho e cuja unidade é a hora de trabalho produzido; esses estabelecimentos tinham necessariamente que fracassar, mas antecipam-se muito aos bancos proudhonianos de troca, diferenciando-se deles somente em que não pre­tendem ser a panacéia universal para todos os males so­ciais, mas pura e simplesmente um primeiro passo para uma transformação muito mais radical da sociedade.

As concepções dos utopistas dominaram durante muito tempo as idéias socialistas do século XIX, e em parte ainda hoje as dominam. Rendiam-lhes homena­gens, até há muito pouco tempo, todos os socialistas franceses e ingleses e a eles se deve também o incipiente comunismo alemão, incluindo Wetling. Para todos eles, o socialismo é a expressão da verdade absoluta, da ra­zão e da justiça, e é bastante revelá-lo para, graças àsua virtude, conquistar o mundo. E, como a verdade absoluta não está sujeita a condições de espaço e de tempo nem ao desenvolvimento histórico da humanida de, só o acaso pode decidir quando e onde essa desco­berta se revelará. Acrescentese a isso que a verdade absoluta, a razão e a justiça variam com os fundadores de cada escola; e como o caráter específico da verdade absoluta, da razão e da justiça está condicionado, por sua vez, em cada um deles, pela inteligência pessoal, condições de vida, estado de cultura e disciplina mental, resulta que nesse conflito de verjades absolutas a única solução é que elas se vão acomodando umas às outras. E, assim, era inevitável que surgisse uma espécie de so­cialismo eclético e medíocre, como o que, com efeito, continua imperando ainda nas cabeças da maior parte dos operários socialistas da França e da Inglaterra uma mistura extraordináriamente variegada e cheia de mati­zes, compostas de desabafos críticos econômicos e as imagens sociais do futuro menos discutíveis dos diversos fundadores de seitas, mistura tanto mais fácil de compor quanto mais os ingredientes individuais iam perdendo, na torrente da discussão, os seus contornos sutis e agu­dos, como as pedras limadas pela corrente de um rio. Para converter o socialismo em ciência era necessário antes de tudo, situá-lo no terreno da realidade.

II

Entretanto, junto à filosofia francesa do século XVIII, e por trás dela, surgira a moderna filosofia ale­mã, cujo ponto culminante foi Hegel. O principal mé­rito dessa filosofia é a restauração da dialética, como forma suprema do pensamento Os antigos filósofos gregos eram todos dialéticos inatos, espontâneos, e a cabeça mais universal de todos eles — Aristóteles —chegara já a estudar as formas mais substanciais do pen­samento dialético. Em troca, a nova filosofia, embora tendo um ou outro brilhante defensor da dialética (como, por exemplo, Descartes e Espinoza) caía cada vez mais, sob a influência principalmente dos ingleses, na chamada maneira metafísica de pensar, que também dominou qua­se totalmente entre os franceses do século XVIII, pelo menos nas suas obras especificamente filosóficas. Fora do campo estritamente filosófico, eles criaram também obras-primas de dialética; como prova, basta citar O Sobrinho de Rameau, de Diderot, e o estudo de Rousseau sobre a origem da desigualdade entre os homens. Re­sumiremos aqui, sucintamente, os traços mais essenciais de ambos os métodos discursivos.

Quando nos detemos a pensar sobre a natureza, ou sobre a história humana, ou sobre a nossa própria ati­vidade espiritual, deparamo-nos, em primeiro plano, com a imagem de uma trama infinita de concatenações e in­fluências recíprocas, em que nada permanece o que era, nem como e onde era, mas tudo se move e se transforma,    nasce e morre. Vemos, pois, antes de tudo, a imagem de conjunto, na qual os detalhes passam ainda mais ou menos para segundo plano; fixamo-nos mais no movi­mento, nas transições, na concatenação, do que no que se move, se transforma e se concatena. Essa concepção do mundo, primitiva, ingênua, mas essencialmente exata, é a dos filósofos gregos antigos, e aparece claramente expressa pela primeira vez em Heráclito: tudo é e não é, pois tudo flui, tudo se acha sujeito a um processo constante de transformação, de incessante nascimento e caducidade. Mas esta concepção, por mais exatamente que reflita o caráter geral do quadro que nos é ofere­cido pelos fenômenos, não basta para explicar os ele­mentos isolados que formam esse quadro total; sem os conhecer, a imagem geral não adquirirá tão-pouco um sentido claro. Para penetrar nestes detalhes temos de os despejar do seu trono histórico ou natural e investi­gá-los separadamente, cada qual por si, no seu caráter, causas e efeitos especiais, etc. Tal a missão primor­dial das ciências naturais e da história, ramos de inves­tigação que os gregos clássicos situavam, por motivos muito justificados, num plano puramente secundário, pois primeiramente deviam dedicar-se a acumular os ma­teriais científicos necessários. Enquanto não se reúne uma certa quantidade de materiais naturais e históricos não se pode proceder ao exame critico, à comparação e, consequentemente, divisão em classes, ordens e espé­cies. Por isso, os rudimentos das ciências naturais exa­tas não foram desenvolvidos senão a partir dos gregos do período alexandrino (17) e, mais tarde, na Idade Mé­dia, pelos árabes; a ciência autêntica da natureza data somente da segunda metade do século XV e, desde en­tão, não fez senão progredir a ritmo acelerado. A aná­lise da natureza nas suas diversas partes, a classificação dos diversos processos e objetos naturais em determina­das categorias, a pesquisa interna dos corpos orgânicos segundo as diversas estruturas anatômicas, foram outras tantas condições fundamentais a que obedeceram os gi­gantescos progressos realizados, durante os últimos qua­trocentos anos, no conhecimento científico da natureza. Esses métodos de investigação, porém, transmitiram-nos, ao lado disso, o hábito de focar as coisas e os processos da natureza isoladamente, subtraídos concatenação do grande todo; portanto, não na sua dinâmica, mas estaticamente; não como substancialmente variáveis, mas como consistências fixas; não na sua vida, mas na sua morte. Por isso, esse método de observação, ao transplantar-se, com Bacon e Locke, das ciências naturais para a filoso­fia, determinou a estreiteza específica característica dos últimos séculos: o método metafísico de especulação.

Para o metafísico, as coisas e as suas imagens no pensamento, os conceitos, são objetos de investigação solados, fixos, rígidos, focalizados um após o outro, de per si, como algo dado e perene. Pensa só em antíteses, sem meio-termo possível; para ele, das duas uma: sim, sim; não, não; o que for além disso sobra. Para ele, uma coisa existe ou não existe; um objeto não pode ser ao mesmo tempo o que é e outro diferente. O positivo e o negativo excluem-se em absoluto. A causa e o efeito revestem-se também, a seus olhos, da forma de uma rí­gida antítese. Â primeira vista, este método discursivo parece-nos extremamente razoável, porque é o do cha­mado senso comum. Mas o próprio senso comum —personagem muito respeitável dentro de casa, entre qua­tro paredes — vive peripécias verdadeiramente maravilhosas quando se aventura pelos caminhos amplos da investigação; e o método metafísico de pensar, por muito justificado e até necessário que seja em muitas zonas do pensamento, mais ou menos extensas segundo a natu­reza do objeto de que se trate, tropeça sempre, cedo ou tarde, com uma barreira, ultrapassada, a qual se converte num método unilateral, limitado, abstrato, e se perde em insolúveis contradições, pois, absorvido pelos objetos con­cretos, não consegue perceber a sua concatenação; preo­cupado com a sua existência, não atenta na sua origem nem na sua caducidade; obcecado pelas árvores, não con­segue ver o bosque. Na realidade de cada dia, sabemos por exemplo, e podemos dizer com toda a certeza se um animal existe ou não; porém, pesquisando mais detida­mente, verificamos que às vezes o problema se complica consideravelmente, como sabem muito bem os juristas, que tanto e tão inutilmente se têm atormentado por des­cobrir um limite racional a partir do qual deva a morte do filho no ventre materno ser considerada um assassi­nato; nem é fácil tão-pouco determinar rigidamente o momento da morte, uma vez que a fisiologia demons­trou que a morte não é um fenômeno repentino, instan­tâneo, mas um processo muito longo. Do mesmo modo, todo o ser orgânico é, a qualquer instante, ele mesmo e outro; a todo instante, assimila matérias absorvidas do exterior e elimina outras do seu interior; a todo instante, morrem certas células e nascem outras no seu organis­mo; e no transcurso de um período mais ou menos demorado, a matéria de que é formado renova-se total­mente, e novos átomos de matérias vêm ocupar o lugar dos antigos, pelo que todo o seu ser orgânico é, ao mesmo tempo, o que é o outro diferente. Da mesma maneira, observando as coisas detidamente, verificamos que os dois pólos de uma antítese, o positivo e o nega­tivo, são tão inseparáveis quanto antitéticos um do ou­tro e que, apesar de todo o seu antagonismo, se pene­tram reciprocamente; e vemos que a causa e o efeito são representações que somente regem, como tais, na sua aplicação ao caso concreto, mas que, examinando o caso concreto na sua concatenação com a imagem total do universo, se juntam e se diluem na idéia de uma tra­ma universal de ações e reações, em que as causas e os efeitos mudam constantemente de lugar e em que o que agora ou aqui é efeito adquire em seguida, aqui ou ai, o caráter de causa, e vice-versa.

Nenhum desses fenômenos e métodos discursivos se encaixa no quadro das especulações metafísicas. Ao contrário, para a dialética, que focaliza as coisas e as suas imagens conceituais substancialmente nas suas co­nexões, na sua concatenação, na sua dinâmica, no seu processo de nascimento e caducidade, fenômenos como os expostos não são mais que outras tantas confirmações do seu modo genuíno de proceder. A natureza é a pedra de toque da dialética, e as modernas ciências naturais oferecem-nos para esta prova um acervo de dados ex­traordinariamente copioso e enriquecido a cada dia que passa, demonstrando com isso que a natureza se move, em última instância, pelos caminhos dialéticos e não pe­las veredas metafísicas, que não se move na eterna mo­notonia de um ciclo constantemente repetido, mas per­corre uma verdadeira história. Aqui é necessário citar, em primeiro lugar, Darwin, que, com a sua prova de que toda a natureza orgânica existente, plantas e ani­mais, e entre eles, como é lógico, o homem, é o produto de um processo de desenvolvimento de milhões de anos, assestou na concepção metafísica da natureza o mais rude golpe. Até hoje, porém, os naturalistas que souberam pensar dialeticamente podem ser contados pelos dedos, e este conflito entre os resultados descobertos e o mé­todo discursivo tradicional põe a nu a ilimitada confu­são que reina presentemente na teoria das ciências natu­rais e que constitui o desespero de mestres e discípulos, de autores e leitores.

Somente seguindo o caminho da dialética, não per­dendo jamais de vista as inumeráveis ações e reações gerais do devir e do perecer, das mudanças de avanço e retrocesso, chegamos a uma concepção exata do universo, do seu desenvolvimento e do desenvolvimento da huma­nidade, assim como da imagem projetada por este de­senvolvimento nas cabeças dos homens. E foi este, com efeito, o sentido em que começou a trabalhar, desde o primeiro momento, a moderna filosofia alemã. Kant iniciou a sua carreira de filósofo dissolvendo o sistema solar estável de Newton e sua duração eterna — depois de recebido o primeiro impulso — num processo histó­rico: no nascimento do Sol e de todos os planetas a partir de uma massa nebulosa em rotação. Daí, deduziu que essa origem implicava também, necessariamente, a morte futura do sistema solar. Meio século depois a sua teoria foi confirmada matematicamente por Laplace e, ao fim de outro meio século, o espectroscópio veio demonstrar a existência no espaço daquelas massas ígneas de gás, em diferente grau de condensação.

A filosofia alemã moderna encontrou o seu apogeu no sistema de Hegel, em que pela primeira vez — e ai está o seu grande mérito — se concebe todo o mundo da natureza, da história e do espírito como um pro­cesso, isto é, em constante movimento, mudança, trans­formação e desenvolvimento, tentando além disso ressal­tar a íntima conexão que preside a esse processo de mo­vimento e desenvolvimento. Contemplada deste ponto de vista, a história da humanidade já não parecia como um caos inóspito de violências absurdas, todas igualmente condenáveis diante do foro da razão filosófica hoje já madura, e boas para serem esquecidas quanto antes, mas como o processo de desenvolvimento da própria huma­nidade, que cabia agora ao pensamento acompanhar nas suas etapas graduais e através de todos os desvios, e demonstrar a existência de leis internas que orientam tudo aquilo que à primeira vista poderia parecer obra do acaso cego.

Não importava que o sistema de Hegel não resol­vesse o problema que se propunha. O seu mérito, que marcou época, consistiu em tê-lo proposto. Não em vão, trata-se de um problema que nenhum homem sozinho pôde resolver. E embora fosse Hegel, como Saint-Simon, a cabeça mais universal do seu tempo, o seu horizonte achava-se circunscrito, em primeiro lugar, pela limitação inevitável dos seus próprios conhecimentos e, em se­gundo lugar, pelos conhecimentos e concepções da sua época, limitados também em extensão e profundidade. Deve-se acrescentar a isso uma terceira circunstância. Hegel era idealista; isto é, para ele, as idéias da sua cabeça não eram imagens mais ou menos abstratas dos objetos ou fenômenos da realidade, mas essas coisas e seu desenvolvimento afiguravam-se-lhe, ao contrário, co­mo projeções realizadas na “Idéia”, que já existia, não se sabe como, antes de existir o mundo. Assim, foi tudo posto de cabeça para baixo, e a concatenação real do univ